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阿阇梨最新娱乐体验_《芙蓉帐暖》by李寂v5(2024年12月深度解析)

内容来源：鱼水欢网络所属栏目：话题更新日期：2024-12-02

阿阇梨

坎诃巴（ Kanhapa）是印度佛教金刚乘的成就师（ siddha），本名坎诃（Kanha），“巴” ( pa 或pada) 是对金刚乘成就师的尊称。坎诃巴的名字还有迦尔纳巴( Karnapa) 、克里希纳巴( Krishnapa) 、克里希纳阇梨( Krishnacarya）等。从藏文汉译的名字有那波巴、黑行、黑行者、黑足等，其中后三者都是Krishnapa 或Krishnacarya的意译。坎诃巴不仅是一位有才华的诗人，更是一位在印度佛教史上有一定地位的学者。他是易行乘( Sahajiya)的积极倡导者，对藏传佛教影响深远。坎诃巴的著作，据统计，有74 种之多。坎诃巴还有文学作品行世，即《双行诗库》( Dohakosha) 和修行诗( caryapada) 。关于坎诃巴的生平事迹，没有确切记载，只有若干传说。坎诃巴大体是9 世纪东印度孟加拉所辖欧提毗舍人，刹帝利种姓。早年随一上师学喜金刚法，后来偶遇阿阇梨持燃( 即阇烂陀罗巴) ，拜为上师，受胜乐灌顶。经努力，修成四种看视法。不久即获得履石陷足和离地行走的成就，遂产生自大傲慢之心，于是在过海去楞伽城时功力全失，落入海中。之后，他遵上师之嘱去寻找一位织师，织师在寒林授法，得织师真传后，黑行者到东印度孟加拉和索姆普里等地传法，广化外道。但在一次与外道女咒师比赛神通时染病身亡。坎诃巴诗：祭司大学者，竟日读吠陀，自认行为高，其实无所得。恰似蜜蜂飞，坚果四周围，内里进不去，何以获真髓? “造船无皈依，必有八障蔽; 修悲不修空，犹如无身体。轮回海上漂，野草荒满地; 水流风波里，见证大牟尼。五如来为桨，前行最得力; 心为船工稳，幻网难屏蔽。香露沃幼苗，毒素伤芽荑。坎诃求大乐，心有解脱意。” “意树有五枝，人有五感官; 欲望日增长，如树叶果繁。坎诃劝精简，师尊教斧删。善恶。” “心灵天然满虚空，元素溶化莫苦痛; 坎诃不说神不在，他将三界尽充盈。景物毁灭愚人伤怀，浪花兴灭岂伤大海? 愚人不知其中道理，不见酥油含于牛奶。轮回不过往往来来，坎诃修士话语明白。”

阿姨！坑坑蹭我车！！！@阿阇梨

「上宽下如法师超话」寬如法師 | 佛法是良药能医众病苦佛说，我们要对于跟我们讲法的法师、阿阇梨要「恭敬，供养、尊重、赞叹」，「随教而行，除舍憍慢」，就是不要憍慢，要速受教诲，看师父跟你讲什么，你就是依教奉行，这就是能够让你成就的。「于正法中生起药想」，你要把正法当作是药，这药是要医我们的贪，瞋、痴、慢、疑、懈怠。佛法不是只有医你的病苦：病都是我们的心感召的，你的心贪瞋痴慢疑，所做的罪障就感召病苦。你爱生气，爱贪吃、杀生，伤害众生，爱打人、爱踢人，爱使暗招，这就会感召病苦，感召黑暗。佛说对于正法，要当作药；对于跟我们讲法，跟我们讲戒的人，要把他当作佛想。你要把他当作佛，就好像佛在教化你一样，这样你才会成功，你才会去除骄慢。又要把自己当作是有病的人；对于说法的人，把他当作是名医。你今天来投医，要医你的病，那佛是大医王，医生医不了的病，祂都能够医，祂能够医你的心，能够去除你心里的恐惧，你的害怕失去的心情。佛告诉我们，一切没有得，也没有失去，你何必有得失心？你放下，自然会具足。你要修正自己，放下我执，放下分别心，放下妄想，恢复到清净，提升自己的慈悲，慢慢多闻得到智慧，你慢慢会成佛。你不用外求，有一天你会富贵，有一天你会无量的长寿。只要你一直对众生慈悲，你会健康又长寿。所以有病的人，你知道问题出在哪里吗？有病的人啊，我现在就是把解药告诉你：你一定要慈悲，还要慈悲长远、广大，而且要忏悔，这个就是救你的解药。本文出自：临济正宗第四十八代和尚位传人上宽下如大法师开示《集一切福德三昧經》之节录。

密宗修行：四度加行的奥秘 𐟓在汉传密教中，四度加行是修行者在接受传法灌顶前的必修课程。它们包括十八道法、金刚界法、胎藏界法和护摩法。 1️⃣ 修习四度加行意味着踏入密法修行的大门。完成这四度加行后，修行者将有机会接受传法灌顶，成为阿阇梨，并开始自修密法。出家人可以获得传法阿闍黎的地位，而在家人则只能修法阿闍黎。在家人修法但不传法。 2️⃣ 四度加行包括六种加行法和四种正行法：理趣法、护身法、十八道加行、金刚界加行、胎藏界加行和护摩加行，以及十八道正行、金刚界正行、胎藏界正行和护摩正行。在开始这些修行之前，修行者需要先学习相关的经典，如诸经和陀罗尼。 3️⃣ 四度加行的名称并未出现在经典中，而是由遣唐僧空海在《真言传授作法》和真然在《秘诀》中首次提出。不同派别和时代对四度加行的修行顺序和日数有不同的规定。汉传密教通常将十八道法、金刚界法、胎藏界法和护摩法的顺序排列，并将护摩法放在胎藏界法之后。至于修行日数，礼拜加行、十八道加行、金刚界加行、胎藏界加行和护摩加行各为十四日，而十八道正行、金刚界正行、胎藏界正行和护摩正行各为七日。

汉传密宗的护摩法：从火供到修行护摩，在佛教中常被翻译为“火供”，其原本的意义是驱邪求福。后来，护摩被融入佛教修行中，成为金刚乘和密宗的一部分。护摩分为内护摩和外护摩两种形式。 1️⃣ 内护摩内护摩属于“出世法”，以自身为坛场，通过观想来焚烧烦恼之薪。内护摩分为五种修法：息灾法：通过火供来平息灾难。增益法：通过火供来增加福报。敬爱法：通过火供来表达对佛法的敬爱。钩召法：通过火供来召唤神灵。调伏法：通过火供来降伏烦恼。 2️⃣ 外护摩外护摩属于“入世法”，设立外坛，通过火供来焚化供品，是密宗常见的仪式。外护摩法分为四种：怀：通过火供来怀柔众生。增：通过火供来增加福报。息：通过火供来平息灾难。诛：通过火供来降伏恶魔。 𐟓 西安大兴善寺的护摩活动每年10月6日下午，大兴善寺在三宝佛殿举行“八千枚护摩”吉祥息灾法会，由方丈宽旭阿阇梨主法，祈愿世界和平、风调雨顺、国泰民安。观想护摩可以静心平气，大兴善寺的护摩活动是正规而源远流长的佛教活动，大家可以多多关注哦～

日本47个都道府县的特色点心大集合有人说，日本的土产点心真是多到数不过来，每一样都好吃得不得了！其实嘛，各花入各眼，但经典的东西总是让人难以忘怀。我的原则是：品位必须永远在线。所以，直接给大家盘点一下日本47个都道府县的王者点心吧！绝对王者小队 𐟏† 秋田的金万、宫城的萩之月、山形的曼妙寒天果子，这些都是名声在外的经典。还有信玄饼、羽二重饼、赤福、桃太郎团子，以及长崎的蜂蜜蛋糕，谁要是送我这些，绝对得说：“哥们，挺懂行啊！” 青森的苹果派 𐟍Ž 青森的苹果系土产竞争激烈，但一整个苹果派还是杀出重围，外形确实让人眼前一亮。千叶的花生最中则属于“萌”混过关，独占鳌头。京都的老铺 𐟏𚬩ƒ𝧚„满月阿阇梨饼，可能有少部分西尾八桥的拥趸会碎碎念一下，但我觉得西尾八桥的那些“馄饨皮”和“快板儿”太高调了，阿阇梨饼保持着质朴古典的气质，看看它这副“你爱吃不吃”的长相，就非常京都。竞争激烈但不服不行小队 𐟒ꊥ𒩦‰‹、新潟、琦玉、静冈、滋贺、奈良、和歌山以及岛根、佐贺、宫崎，这些地方的点心虽然没有上面那些大佬那么霸气，但随时可能出现个把想要砸场子的对手。不过，实力还是有的，你大爷还是你大爷。没有大佬洋气一把小队 𐟘Ž 群马、栃木、茨城、神奈川、爱知、兵库外加一个熊本，这些地方主打时髦的日式仙贝和洋果子，不管口感还是包装，都主打一个“不像是日本土产的土产”，实力超群。一言难尽馒头保底小队 𐟍ž 这些地方的头牌土产可能是农副产品、工艺品，比如富山、福岛、岐阜、广岛、山口、香川、德岛、爱媛、大分、鹿儿岛。这一队的绝对实力和好感度差点意思，可能都是馒头蛋烘糕……非要说优势，可能是……管饱？激战小队 𐟔劥Œ—海道、石川、东京、大阪、福冈，这些地方名气土产很多，但其实就是传统底蕴相对薄弱的大都市区。北海道满地都是好吃的土产，而且引领全日本，制霸全日本机场。东京无疑是激战区，买浅草的人形烧倒是别具一格，但最近几年爆款都是东京站那些fancy洋果子。大阪也轮不到别人，石川和福冈都有好几个头部土产难分伯仲。乏善可陈卑微不敢出声小队 𐟙ˆ 高知、鸟取、冲绳，这些地方真是让人有点无奈。高知和鸟取还好，冲绳的紫薯饼还是挺有特色的。鸟取的沙丘也不错，但总是有点“你有吧有吧有吧……”的感觉。最后一招鲜 𐟎 直接参考日本公司送礼规格：虎屋，面子给足。总之，日本的土产点心真是多到数不过来，每一款都有自己的特色和故事。下次去日本，不妨试试这些地方的点心，说不定会有惊喜哦！

福智院：高野山的秘境与温泉天堂 𐟌Ÿ 福智院的由来 𐟌Ÿ 自公元816年弘法大师空海创立真言密教以来，高野山的金刚峰寺已经传承了约1200年。福智院作为高野山的一部分，由觉印阿阇梨在800余年前创建。 𐟏œ쥠‚内陣 𐟏揦™𚩙⧚„本堂内陣供奉着爱染明王，这是自古以来受到信仰的福德圆满的灵佛。本堂由桧木建造，极具庄严感，还藏有许多奈良时代的古美术品。 𐟌🠦ž辰𑦰𔦙﨧‚ 𐟌🊩‡森三玲在晚年时期建造了三个庭园，特点是使用强劲的石组和现代的苔藓布局。这些庭园在早晨、白天和晚上都展现出不同的面貌。 1️⃣ 莲菜游仙庭：以十五块石组表现了古代中国传说中的蓬莱岛。 2️⃣ 爱染庭：以福智院的主尊爱染明王命名，充满质朴的趣味。 3️⃣ 登仙庭：以登龙门故事著名的龙门瀑为背景，池泉中表现了传统日式庭园中的鹤岛龟岛。 ♨️ 天然温泉 ♨️ 福智院的所有浴池均为高野山唯一的天然温泉，名为【桃源】的露天温泉和内汤浴槽均为高野槙制作。男女分别有不同特色的浴场，可让您尽情放松旅途疲劳。此外还有桑拿、碳酸泉和独立家族温泉。 𐟏 住宿体验 𐟏 福智院提供多种住宿选择，包括基本和室、庭园侧和室、套房和室和大广间。大广间可容纳团体客人，最大面积为100榻榻米，可根据需求调整为桌椅式，用于会议、课程和茶会等。 𐟍𑠧𒾨🛦–™理 𐟍𑊧揦™𚩙⦏供的精进料理遵循佛教禁忌的饮食，使用本地时令蔬菜，提供高野豆腐、金山寺芥末等高野山特色风味。具体的料理内容根据时令而不同。 𐟔‘ 宿坊信息 𐟔‘ 收容人数：250名停车场：普通车25台/大型车7台客房数：60间，全室提供WIFI 入住时间：15点（最晚19点）退房时间：9点

「上宽下如法师超话」宽如法师︱排毒，就是忏悔 “于正法中生起药想，于和尚阿阇梨所生起佛想”跟你讲正法，你要把这个正法当作是药，这个要医我们的贪、瞋、痴、慢、疑、懈怠，佛法是要医我们这些毛病，不是医你的病苦，你有什么病，都是我们的心感召的，你心贪、瞋、痴、慢、疑，所做的罪障感召病苦。你爱生气、爱贪吃、杀生，伤害众生，爱打人、爱踢人，爱使暗招，这个就是使自己黑暗，这些就是我们的病。正法就是要医我们的病，对于正法要当作药，对于跟我们讲法，跟我们讲戒的人，把他当作佛想，就好像佛在教化你一样，你才会成功，你才会去除憍慢，你才不会说这个是一个僧人而已，看不起，就是自己的憍慢心。佛说的，你要把跟你讲法的人，当作佛来看，把自己当作是有病的人，对于说法的人，你要把他当作是名医，你今天来投医，要医你的病。佛是大医王，能够医你心病，你心里的恐惧，害怕工作失去，有很多恐惧，佛告诉我们一切没有得，也没有失去，你何必有得失心？你放下，你会具足，你要修正自己，放下我执，放下分别心，放下你的妄想，恢复到清净，提升自己的慈悲，慢慢多闻得到智慧，你慢慢会成佛，你不用外求，有一天你会富贵，有一天你会无量的长寿，只要你一直对众生慈悲，你会健康又长寿。所以，有病的人，你知道问题出在哪里吗？有病的人啊！你一直求师父：你救我吧！师父救我。我现在就是把解药告诉你：你一定要慈悲，慈悲长远、广大一点，而且要忏悔，这个就是救你的，让身上的肿瘤消除的，肿瘤是不是毒素？排毒，就是忏悔！所有要来求加持的人，希望你从现在开始，都要有很大的忏悔心，一切都是自己的业报，要从你自己改革，爱一切众生，你的肿瘤才会消得快。本文出自：世界佛教青年僧伽会总会长上宽下如法师慈悲开示《集一切福德三昧经》之节录。

剃度仪轨（选自沙弥别行篇）一、准备：（一）秉白告众：欲出家者至僧伽蓝中立眼见耳不闻处。作单白和僧使大众知闻。为成问答无失。如律中度巧师儿。说羯磨云。大德僧听是某甲从某甲求剃发。若僧时到僧忍听某甲从某甲剃发。白如是。律云。若僧和合者善。不尔者房房语令知。（二）陈词请师作已应与剃发。先请和尚。应具仪教云。大德一心念。我某甲请大德为和尚。愿大德为我作和尚。我依大德故得剃发出家。慈愍故三请。其阿阇梨文亦准此(谓剃发及受十戒二师)。二、出家仪式（一）庄严设座在于露地香水洒之。周匝七尺四角悬幡。中安一座拟出家者。复说二胜座拟二师坐。（二）辞亲易服欲出家者着本俗服。拜辞父母尊者讫口说偈言。流转三界中恩爱不能脱。弃恩入无为真实报恩者。乃脱俗服(出清信士度人经)。善见云。以香汤洗浴除白衣气。仍着出家衣。正得着泥洹僧僧祇支。未得着袈裟便入道场(出度人经)。（三）师为说法来至和尚前互跪。和尚应生儿想。不得生污贱心。弟子于师生父想。应为说发毛爪齿皮。何以故。有人曾观此五。今为落发即发先业便得悟道。如罗[目*侯]罗落发未竟便得罗汉。如熟痈待刺莲华待日。（四）灌顶赞叹为说法已向阿阇梨前坐(出善见论)。以香汤灌顶赞云。善哉大丈夫能了世无常。舍俗趣泥洹。希有难思议。（五）礼佛归依教礼十方佛竟。行者说偈言。归依大世尊。能度三有苦。亦愿诸众生普入无为乐。（六）阇梨剃发阿阇梨乃为剃发。旁人为诵出家呗云。毁形守志节。割爱无所亲。弃家弘圣道。愿度一切人(出度人经)。（七）师除顶发与剃发时当顶留五三周罗发。来至和尚前互跪。和尚问云。今为汝去顶发可不。答言尔。便为除之。（八）收衣披著除已和尚授与袈裟。便顶戴受。受已还和尚。如是三反。和尚为着之(出善见论)。说偈言。大哉解脱服无相福田衣披奉如戒行。广度诸众生。（九）旋绕自庆礼佛讫行绕三匝说自庆偈。遇哉值佛者何人谁不喜。福愿与时会我今获法利。（十）辞亲受贺礼大众及二师已在下坐。受六亲拜贺出家离俗心怀远大。父母等皆为作礼悦其道意。（十一）剃发时节中前剃发(出度人经)。（十二）即受归戒毘尼母云。剃发着袈裟已然后受三归五戒等。三、受戒法一、缘集僧已安受者见处。立作法同前。白言：“大德僧听，彼某甲从某甲出家。若僧时到僧忍听某甲从某甲出家。白如是。”五百问云。二人得度沙弥。一人不合。五分十诵先与五戒后受十戒。善见当礼僧足往阇梨所。礼已互跪合掌教言。汝当随我语教汝受三归。答云尔。出要律仪云。捉师衣角者出在人情。世末流变也。律文似对僧所。理须生建立胜缘。应问遮难一同僧法。必若有者五戒不发何况具十。文如僧中。二、明戒体文云。我某甲。归依佛归依法归依僧。我今随佛出家。某甲为和尚如来至真等正觉是我世尊(三说)。我某甲归依佛竟归依法竟归依僧竟。我今随佛出家已。某甲为和尚如来至真等正觉是我世尊(三说)。三、明相（一）列戒相 1、正教说相----尽形寿不杀生是沙弥戒能持不。答能。不偷盗不淫不妄语不饮酒不着华鬘好香涂身不歌舞倡伎亦不往观听不得高广大床上坐不得非时食不得捉钱生像金银宝物。并准初法一一牒问。答言能者。又云。是沙弥十戒。尽形寿不得犯。 2、说功德-----授戒相已为说出家功德。高于须弥深于巨海广于虚空。自余说法随时临辩(云云)。 3、随难解----戒相中未显者如高床谓八指以上。增一云。八种床等。如随相中。生像者僧祇善见云生色似色。即像也。生金像银胡汉二彰。 4、明余戒----四分大小持戒中沙弥具得七支并余遮戒。准如僧尼二律。下三众通结吉罗。故知且列十戒喜犯前标。余所未知二师别教如大僧四重之例。 5、指四依----又由志弱未堪四依故不列之。或路无也岂得不得不行。（二）为说五德如福田经云。一者发心出佩道故。二者毁其形好应法服故。三者委弃身命遵崇道故。四者永割亲爱无适莫故。五者志求大乘为度人故。（三）说六念法大同僧中。不同俗人佛法僧等六也。由制通沙弥故。至第三念时云。我今年若干某年月日时受十戒。以律制生年次第又出家年次第。二俱须知。（四）说十数《僧祇》云。应为说十数。一、一切众生，皆依仰食。二、名色，三、痛痒想，四、四谛。五、五阴，六、六入，七、七觉意。八、八正道，九、九众生居，十、十一切入。沙弥法应如是数，准此为破十种外道者。初、破自饿外道。彼以洮糠饮汁餐风服气等。二、为破自然外道。如犊子饮乳。棘尖乌黑火上水下风轻地重。并无有因自然而生。三、为破梵夫为因外道。自在梵王众生父母。众生瞋喜由于彼天。四、者破无因果外道。如外草木自生自死。人亦同之。五、破神我外道。执于身中别有神我以为宰主。六、破一识外道。如一室六局猕猴遍历。根亦如是一识通游。七、为破不修外道。以却顺观见八万劫。外更不见境号为冥谛涅盘。如转缕丸高山缕尽丸止。何须修道等。八、为破邪因外道。或持鸟鸡鹿狗牛兔等戒。或修八禅或修邪惠邪进以为真道。背于八正。九、破色无色天计涅盘外道。以二界有无想定非想定心沉没处谓是穷理。此乃众生所居。十、破色空外道。以外道用色破欲有。以空破色有谓空至极。今立十处。但是自心，运用多少。实唯一识，本无前境。妄立是非。我见不除，还受生死。故《智论》云。外道能生禅定船，度欲色界海。无色如大海，深广不能度。由不破我心故。此上具出破相。拟辄贼住，来者问之。善见云:“若欲试知是，比丘众当问。何法持三衣等。”

转：宗喀巴破斥“无分别”说的实质（下）原创朱丽霞对方便智慧双修法门的维护。智慧方便双修是宗喀巴宗教实践观的一个重要组成部分。就方便而言，宗喀巴对其极为重视。他认为其重要性主要体现在“总大小乘非空慧分，用方便分，分二大乘。非就通达甚深空慧，须以方便分别。”也就是方便不仅成为划分大小二乘的界碑，也成为划分二种大乘—密咒大乘及波罗蜜多大乘的界碑，方便法门在他的著作中涵盖的内容十分广泛。“奢摩他者，是三摩地，或为心学毗钵舍那，是为慧学。复次，奢摩他下是方便分。福德资粮，依世俗谛所有之道，广大道次。”这就是说，他认为六度中除了般若波罗密多，从静虑波罗密多以下，包括静虑波罗密多在内的、依世俗谛成立的一切法门，均可摄入方便法门的范围。具体来看，包含所有的佛理、经典、菩提心和菩萨道中的其他五度等等。但“无分别”说摒弃一切思维、分别，显然对方便分有所破坏。这一点在《菩提道次第广论》中被明确地提了出来:“然由支那和尚堪布，解了空性未达扼要，以是因缘谤方便分，遮止一切作意思维，损减教法，为莲花戒大阿阇梨黎善破灭已，抉择胜者所有密意，为恩极重”。具体来看，摩诃衍的“无分别”说首先破坏了佛教的第一个基础环节—业果报应。据《贤者喜宴》记载：摩诃衍认为“凡一切均因思维而生，并以善业恶业而得善趣恶趣之果。此又循环往复。凡事无所思又无所作为，生此念后即可解脱矣!此种见解即凡事无所思也。”也就是说，行善或者作恶，都在善趣或恶趣之中轮回，并不能出离生死。而宗喀巴“三士道”的第一步就是要深信业果。只有深信业果，才可能产生离恶趣善之心，才可能踏上佛陀所指引的道路。所以业果在《菩提道次第广论》中被定义为“一切白法根本”，是信徒迈向佛门的第一步。这是不能被破坏的。那么，如何理解摩河衍关于业与解脱关系的论述呢？粗视之下，他的观点仿佛极为有道理，但是无论依据汉僧的著述还是藏僧的著述，摩诃衍在这个问题上的观点显然是错误的。因为依佛法义理，因果律，从世俗的角度来说，是铁的自然规律，只能从遵循中获得自由，不得随意超越。但从佛学的真谛、第一谛而言，业、因果既然是缘起法，凭藉众缘而生，则当体无常、无我、空。《摩诃般若经ⷥ››摄品》说得很清楚:“世谛故，分别说有果报，非第一义谛，第一义中不可说因缘果报。”虽有而空，如同梦幻，没有常一不变的造业者、受报者及业因业果，这是“业”真实不受的本性，是追求超出生死业报的佛教修行者不能不观察体证的第一真理。所以在这个问题上应该不堕于断、常两极偏见，否则就像《永嘉证道歌》云:“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸”强调否认因果报应的“豁达空”(即恶取空)，只会招来自误误人的恶报殃祸，这种见地其实并未真正通达空性。如果能正确地体认业报的本质，业力便可以回转。这在《菩提道次第广论》中也有详尽的论述。另外，“无分别”说也危害了布施、戒律赖以存在的基础，这正如前面所引资料中说的摩诃衍认为“其施、戒等，为未能修如是了义愚夫而说。若已获得如是了义，更修彼行，如王为农得象求迹。”对方便分的破坏，就使得修习佛法宛如鸟折去了一翅，最终肯定是无功而返的，因为“总如生子须俱父母，道支圆满亦须方便、智慧二品。”。就智慧品来说，宗喀巴对智慧的定义是：“谓能无杂简择一切如所有性，尽所有性，即慧故。”这里面非常重要的两组中心词“简择”和“一切如所有性，尽所有性”。所以，总的来看，无论是智慧门还是方便门，“无分别”说都不容于宗喀巴大师的主张，因而理所当然地遭到他的批驳。对止观双修的维护。宗喀巴大师在止观双修这一最重要的佛教实践中，建立许多独特的个人主张。而“无分别”说落实到修行层面以后，依然和宗喀巴的修行观之间存在着矛盾。首先，就修“止”而言，他的一个著名的主张就是“心住所缘”，也就是说心要有一个攀援、依附的对象，用他的原话来说就是：第三止观自性分二:初奢摩他自性，如《解深密经》云:“即于如是善思惟法，……义谓随所定解十二分教中五蕴等义为所缘境，由念正知，令能缘心于所缘境，相续安住而不散乱。故心于境能任运住，若时生起身心轻安所有喜乐，此三摩地即奢摩他”。心有所缘，自然就要对所缘的对象有所分辩，而且要使心于念念相续中安住于所缘的对象，还必须依凭两种方便法门，即:“一、于根本所缘令心不散，二、于已散未散将散不散如实了知。初即正念，次是正知。”这里所强调的知和念，顾名思义是不容于摩诃衍所主张的“凡事无思、无分别、无伺察”，更何况在知和念前面再加一个“正”字，则更加是一种简择、思辨了。不仅如此，这里的“心住所缘”的“缘”，也就是心的攀援对象，并不只有固定的一个。他强调“故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若惟安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。”所以用文中之语来讲，就是在修“止”的时候，要以“无边众善”依次作为心依附的对象，所以“心住所缘”在点上指的是“一境性”，但在纵向上则代表着无数的攀援对象，这都有违“无分别”说中不思量、不简择的精神。而在修“观”或者说修“慧”时，宗喀巴最为强调的就是“观察修”了。所谓的“观察修”，宗喀巴在《菩提道次第广论》的相关章节中描述的也很清楚：云何四种毗钵舍那，谓有比丘依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。云何名为能正思择?谓于净行所缘，或于善巧所缘，或于净惑所缘，能正思择尽所有性，最极思择如所有性，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思，审谛推求周遍伺察。这里的观点引自于《解深密经》的《声闻地》，宗喀巴在止观双修中的修法依据主要来源以该经为主的唯识宗经典。由资料中可以看出，“观察修”就是对心所攀附的对象，进行粗思细察，不仅了达其性空的一面，也要同时洞知其缘起的方方面面。这一点和摩诃衍的学说分歧最大，所以竟然有这样的传说，传说支那堪布见已谤云：“此是经否不得而知”，用足毁踏。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作意，乃为修习甚深法义，不顺此经故用足毁，现见多有随此派者。摩诃衍是否用足毁踏过《解深密经》，我们已无从知道，但从传说者的角度来看，这两种观点必然是被视着势同水火的。宗喀巴在《菩提道次第广论》中的“辰三修习毗钵舍那之法分二”的条目下，引用《修次后编》说“言不思惟，谤观察慧，”审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其本故。”紧接着还认为这是“和尚所许”，并在最后得出这样一个结论: 凡无分别，皆是修其甚深空义毗钵舍那。纯粹支那KB修法，细观三编《修次第》中自当了知。所以，就他的角度而言，“无分别”说落实到修行层面，也是对毗钵舍那修法的一个谤坏。“无分别”说除了在修行上和宗喀巴所认可的止观双修存在着矛盾之外。纯地就其自身来看，如果落实到修行层面，也存在着不可操作性，其不可操作性之一表现在: 又有说于所缘住心，皆是著相，遂以不系所缘无依而住。谓修空性。此是未解修空之现相，当知尔时若全无知，亦无修空之定。若有知者。为知何事，故亦定有所知。有所知故，即彼心之所缘以境与所缘所知，是一义故是则应许。凡三摩地皆是著相。是故彼说不应正理。按照“无分别”说的原理，在修行过程中必然是待心不散，心无所缘。但这是否就是修空则存在疑惑性？因为如果完全不起分别，则对空也一无所知。所以此时所生成的“定”必然不是修空之定。那么他和修空就没有什么关系；如果心对空有所了知，依空而修，虽然是修空，但又不是“无分别定”了。所以，“无分别”说和大乘佛学的基本原则“空”在修行层面并不能统一。此外，宗喀巴大师还认为: 其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义。若谓一切分别之境，皆理所违害，定智之境，亦如增益自性错乱邪识若尔，应无正见导赴涅槃。于《中观》等论勤闻思等一切无果。这就是说由于俱生无明的影响，万法性空的这一“真实义”是不能被众生所能体认的。要使众生认识到这一真理，必须借助种种分别，尤其是依据佛教经论而进行的闻、思、修，才能使众生现见事物的本来面目。从这个意义上看，“分别”才是通向“空性”的阶梯，“无分别”说无疑撤去了这一梯子。其不可操作性之二表现在: 又全不住相等所缘，惟修无分别心者，亦须忆念住心教授。令心于境全不分别。次则令心不流不散，令不流散，义同正念明记所缘，故仍未出修念之规。也就是说“无分别”在实修过程中仍须“忆念住心教授，令心于境全不分别”，这依旧为”修念”，所以不存在严格意义上的“无分别”。因为严格意义上的“无分别”没有切口可供介入，用佛学术语来说，不存在修习该学说的方便法门，既无方便法门，那么该学说就无法落实到修行层面。如何解释经文？虽然，宗喀巴大师指出了“无分别”说的框架漏洞，并给予了不余遗力的驳斥，但是“无分别”乃为般若类经典的一个基本观点。摩诃衍在“吐蕃僧诤”中也大量引证了这类经典。比如: 《梵问经》中所云的“尽其所有一切观择，皆是分别无分别者，即是菩提。”《涅槃经》云:“三毒烦恼妄想皆从思惟分别变化。”宗喀巴大师是如何解释这些经文的呢?他认为: 其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。释论云:“分别者，谓增益非真自性之义”。又许彼是染污无明。若说凡是“念此为此”一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。由此可见：经文中的“分别”都被宗喀巴解释为“增益诸法自性之分别”。也就是说宗喀巴认为经文中的“分别”都是指的在自性基础上的分别。所以是一种“邪分别”。这种“分别”才是佛经中所要破除的对象。而以空为内涵的“分别”，则是一种“善分别”，由于其无自性，因而即便是分别，也不会产生对人、法的实执。所以并不会障碍解脱。宗喀巴对“分别”所作的善恶区分，日本学者松本史朗给予了极高的评价。他认为：从今天的感觉来看，这是对“判断”作正确的或者是错误的两种不同认识，这被认为是极具普通的常识。但是，如果考虑到尊重“无分别”、将一切分别看作是恶的“我论”的实在论倾向是大乘佛教中占有绝对支配的地位，那么他这样申明在思想史上确实是具有革命性的大转折。按照松本史朗的观点，如果一切分别都被认为是执着，而佛教中的“执”无疑指的是“实执”，那么，“无分别”说实际上已经预设了所有的概念，都有实质性内容这样一个前提，因而这种学说被称为具有“实在论倾向”。而宗喀巴将“分别”作了善恶的区分，认为以空性为内涵的善的分别，是应该受许的。这就打破了“无分别”说所预设的前提，将空性回归到“本具中”。从这个意义上来说，宗喀巴大师的这种区分无疑确实是革命性的大转折，它将大乘佛学的“空”回归到了本来的位置。这是在“见”位上对“无分别”所作的阐释，那么在“行”位上又如何理解“无分别定”呢?大师认为: 如是成就无分别定，心于所缘不余散者，义为令心于善所缘，成就堪能如欲而住。这里使用了一个关键的字“余”，所以“无分别定”并不是心无所缘，不起任何分别，而是指在修习禅定时，心在攀援了一个对象之后，便不再散向别处。通过这种解释，佛教原典中关于“无分别”的思想被顺利地圆融到宗喀巴大师的佛学体系中了。上海ⷦ—妜ˆ光中心

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